Pubblicato un anno prima della morte, avvenuta a 96 anni il 30 settembre del 2020, il trattato di ontologia è da considerarsi secondo lo stesso Autore il proprio Opus maius. In questo denso saggio trovano infatti collocazione sistematica i molteplici temi che sono stati incrociati da Mathieu nel corso della sua lunga e prolifica vita intellettuale e che vanno dalla storia della filosofia, all’epistemologia, alla filosofia morale e politica, fino all’estetica.
Il libro si assume dunque l’onere di unificare una traiettoria di studi filosofici non solo variegata quanto ai propri oggetti, ma soprattutto amplia quanto ai metodi impiegati, sempre alla luce del rigore speculativo che ha contraddistinto l’Autore.
Il testo è articolato in tre parti introdotte da un prologo e concluse da un epilogo: “quasi una trenodia”, come precisa Mathieu. La prima parte consta di 6 capitoli e definisce quella che l’Autore chiama ontologia differenziale; la seconda, suddivisa in 5 capitoli, tratta del “passaggio all’ontologia integrale”; la terza sviluppa in 7 capitoli l’ontologia integrale vera e propria. L’uso di termini come differenziale e integrale è di chiara origine matematica e ciò è dovuto al fatto che il Trattato si connota per la sua articolazione tra essere e spazio:
“Il titolo è palesemente simmetrico a quello di Heidegger, Essere e Tempo. La differenza è che dal tempo non si risale all’Essere: si può solo contemplarlo. Dallo spazio, per contro, si sale all’Essere, attraverso gradini che sono “un seguito di differenziazioni e integrazioni qualitative”1.
Il vocabolario di questa prima parte risente anche della lunga frequentazione del Filosofo ligure con il Bergson di Materia e memoria e dei trattati più scientifici. Mathieu fa sua la critica bergsoniana al riduzionismo quantitativo della qualità, ma non ne condivide il dualismo residuale; al contrario, cerca di mantenere la tensione di esteso e inesteso sempre attiva, impiegando questa polarità per uscire dall’impasse teoretica in cui il dualismo necessariamente ricade.
“Noi siamo insieme realtà fisica e spirituale. Ci apriamo perciò l’uno all’altro, ma sempre con difficoltà, perché il nostro corpo rimane chiuso in sé. Fin dal primo momento in cui ci troviamo al mondo noi siamo un punto inesteso designato da un nome proprio: realtà irrelata. Al tempo stesso siamo una realtà spirituale perché non restiamo chiusi in noi; anzi, in un certo senso ci identifichiamo con tutti gli altri, come ci identifichiamo col tutto”2.
Con questo esordio antropologico sono date nel prologo le coordinate a partire dalle quali viene avviata la costruzione dell’ontologia differenziale. La prima mossa per l’impostazione di questo edificio è quella di partire “dal basso”, constatando che “agire è spostare” e sviluppando una serrata critica all’atomismo; Mathieu dimostra come la natura dell’atomo richieda ab intra un supplemento dimensionale per potersi “muovere”. Questo spazio di movimento lo porta ad analizzare l’idea stessa di spazio come forma della possibilità, secondo le basi della geometria proiettiva di cui si avvarrà analiticamente lungo tutto il testo.
Lo spazio in questa “topologia ontologica” diventa il grado zero dell’esistenza, lo spazio vuoto o, meglio, lo spazio puro e rivela la sua struttura referenziale. Detto in altri termini, lo spazio è sempre spazio di qualcosa; a livello cinematico è la condizione del movimento. Così che, secondo un movimento di concentrazione, abbiamo movimenti a livelli differenti, a complessità crescenti, tali per cui alla meccanica segue la biologia molecolare; ma, ancora, la fisiologia e la patologia che ne deriveranno si troveranno di nuovo ad altri livelli. L’anima del passaggio tra i piani è analizzata secondo il modello della proiezione, più precisamente della geometria proiettiva. Dopo aver esplorato le metafore della sezione, proiezione e proporzione:
“Prima di passare dalla differenziazione qualitativa dei livelli alla loro integrazione dobbiamo arrivare al punto, metafora da “pungere”, comune alla geometria e all’ontologia: non al punto metafisico dei dinamisti, ma al “punto di riferimento” dell’esperienza. La geometria proiettiva passa di colpo dal proprio all’improprio, dal finito all’infinito. […] Per passare da un livello all’altro abbiamo dimostrato che, definito un livello qualsiasi, secondo la sua stessa definizione su di esso non si può restare”3.
Articolato dal basso il livello differenziale dell’esperienza e chiarita la ragione per cui a questo livello non sia possibile restare, si avvia la seconda parte dedicata al passaggio verso l’ontologia integrale. In termini scolastici si potrebbe definire questo transitum dalla resolutio alla compositio. L’avvio di questa seconda sezione riprende il motivo del rapporto tra spazio e movimento, notando che:
“[…] dalla contiguità dei punti alla continuità del movimento ci corre. La nostra conclusione sarà che il movimento rende continuo lo spazio, non viceversa”4.
Dopo aver esaminato i livelli di concentrazione spaziale, Mathieu, in continuità con Bergson, constata la necessità della memoria per il moto continuo. Questa, che sembrerebbe un’indebita associazione tra fisica, cinetica e psicologia, è invece la constatazione che per ottenere un continuo reale occorre una persistenza, la quale a propria volta richiede di continuare-ad-essere, il che equivale a dire “durata” fondata nella memoria.
“A tutti i livelli, dunque, la memoria è il “tutto insieme” che, come ratio essendi, precede la successione dei momenti distinti: il contrario di ciò che ci fa credere l’“illusione cinematografica” secondo cui il tutto insieme deriverebbe dal succedersi molto rapido dei fotogrammi. In conclusione, la memoria fa esistere il tempo, il tempo fa esistere il movimento, il movimento fa esistere lo spazio”5.
In questa seconda parte fa capolino il rapido capitolo “Parum de Deo” in cui viene toccato tangenzialmente il tema di Dio, precedentemente indicato come il punto in cui precipita la possibilità di tutte le possibilità, la massima intensione. L’argomento, che meriterebbe ben altro spazio, è compresso perché, dice l’Autore:
“La teologia è di estremo interesse per un’ontologia fondamentale, ma non per l’ontologia differenziale esposta qui. Le metafore teologiche sono piuttosto simboli, quelle dell’ontologia differenziale sono schemi: metaforiche operazioni possibili sui dati, che sono pur sempre dati d’esperienza”6.
Su questo tema si potrebbe, forse, osservare che la teonimia si sviluppa più per analogie che per metafore e in questo senso la prossimità tra analogia e schema è più marcata rispetto a quella con la metafora, così che anche in un’ontologia differenziale, composta da schemi, lo spazio “puntuale” occupato da Dio ricopre il ruolo fondamentale di origine di tutte le possibilità. Detto con vocabolario più affine al lavoro di Mathieu: proprio per un’ontologia differenziale che aspiri a farsi integrale la realtà di Dio, l’Analogato princeps, diviene l’architrave argomentativo dell’essere. Di fatto, il dispositivo logico che articola continuità e discontinuità, differenza e identità è proprio quello analogico, che trova nella teonimia il proprio luogo naturale.
Sempre con Bergson, Mathieu procede nell’elaborazione del passaggio all’ontologia integrale spiegando che la memoria, anche quella organica, è l’integrale di tutti i differenziali passati. Dunque, per riprendere la parabola già abbozzata secondo la quale per pensare lo spazio occorre introdurre il movimento, per pensare il movimento occorre il tempo e per pensare il tempo occorre la memoria, ora dalle tre dimensioni dello spazio proiettivo occorre pensare il punto, inesteso ma necessariamente reale come fuoco o centro di proiezione.
L’organismo in questo insieme di proiezioni risulta tanto un punto di concentrazione di esperienze, che di condensazione di piani. Secondo una traiettoria presente anche in Jonas7, dopo aver trattato dell’organismo, la trattazione si estende alla materia. Il percorso che va dal complesso al semplice è giustificato dal fatto che, per intendere il semplice, occorre il punto di riferimento, che si poteva trovare solo all’incrocio di una complessità. Quella organica appunto.
Lo studio della materia viene condotto attraverso un’analisi del principio di individuazione, esponendo una tesi ardita. In sintesi, mentre la tradizione scolastica insegna che è la materia il principio di individuazione del compositum, ora nell’ontologia integrale i termini si invertono, specificando che è il principio stesso che viene individuato dalla materia, la quale tuttavia si manifesta nella forma della massa, intesa sia nel senso volgare di indistinta unione di parti, che nel senso scientifico di quantità di materia contenuta in un oggetto. Il capitolo all’interno del quale viene condotta questa argomentazione è suggestivo sin dal titolo: La materia esiste perché la natura è approssimativa. Il timbro argomentativo ricorda il testo di Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione (1961), dove si ribadisce che l’approssimazione rispetto alla precisione gode del vantaggio ontologico di essere più prossima al vero di quanto lo sia il preciso, che vanta la propria precisione a discapito del riferimento al reale.
I corollari di questa interpretazione della massa si estendono al principio di causalità e a quello di sostanza che simul stant simul cadunt. In questa sezione, richiamando un’analisi già formulata relativamente alla fisica quantistica e i suoi cascami ontologici, Mathieu nota come per parlare di sostanza, e dunque di causalità, occorra necessariamente avere una persistenza, la quale è però negata nel mondo dei quanta, dove non trattiamo di quantità continue, ma appunto di variazioni probabilistiche. La differenza tra la microfisica, quantica, e la macrofisica, numerica, è di natura e non di grado, e “le differenze di natura sono differenze ontologiche, non ontiche”. Di qui l’interesse filosofico della questione.
Dopo la transizione dal differenziale all’integrale, si apre la parte dedicata all’ontologia integrale vera e propria, che riprende l’avvio dal suo punto di origine antropologico: l’uomo come animale in cui si manifesta il senso della differenza ontologica. A questo punto, per raccogliere l’intero del discorso ontologico dischiuso dalle pagine precedenti, Mathieu si sofferma sul senso dell’ermeneutica per l’uomo attraverso quell’“integrazione qualitativa” che, secondo Bergson, costituisce la parte conclusiva della metafisica.
L’ontologia integrale si snoda, quindi, sul tema del valore assoluto, rassegnando con l’originalità propria dell’Autore i trascendentali Bello, Vero e Buono (preceduti da una breve ma intensa trattazione dell’utile) alla luce sempre del topos della differenziazione/integrazione. In estrema sintesi: l’ossimoro valore-assoluto, dovuto alla relatività della nozione di valore composta con la non-relatività di quella di assoluto, si scioglie traguardando i livelli diversi dei valori concreti che si focalizzano nella fonte puntuale, dunque adimensionale, del proprio essere. I valori assoluti, pertanto, esistono nell’accezione più ontologica dell’esistere, non in quella ontica, sono cioè il grado zero dell’esistenza, ma appunto uno zero che è l’opposto del nulla: l’inizio/fine.
L’epilogo apologetico, quasi una trenodia, come recita il titolo dell’ultimo capitolo, è una difesa tanto del metodo quanto dell’oggetto della trattazione. Mathieu rivendica non solo la possibilità (oltre Kant), ma ancor più la necessità di fare metafisica e più specificamente di sviluppare il discorso ontologico. Ricorda che l’ontologia riguarda i livelli e non gli oggetti nella loro semplice onticità, e rivendica la possibilità di uno studio differenziale di questo specifico tipo di oggetti.
Difficile in poche righe esprimere un giudizio che renda giustizia di un’opera così ampia. Il testo si caratterizza per una certa aria di familiarità, sebbene le tesi sostenute siano impegnative e a volte molto articolate, lo stile espositivo è quasi sempre colloquiale, spesso ricco di aneddoti biografici e ricordi personali. L’argomentazione, pur molto serrata e scandita in paragrafi consequenziali, non perde mai il ritmo espositivo e in vari luoghi l’Autore si premura di giustificare le ragioni che lo portano a trattare proprio di quel tema, in quel determinato ordine e secondo quella prospettiva.
Il confronto con gli autori della tradizione è intenso ma non scolastico nel senso esegetico del termine. La tesi ontologica che viene rilanciata con il vocabolario filosofico che raccoglie sia il portato della più che bimillenaria tradizione classica sia quello della speculazione più moderna, è quella della trascendenza dell’Essere sull’ente, che si manifesta precipuamente nell’essere umano, in cui è percepibile la differenza ontologica. Mathieu raccoglie la sfida heideggeriana lanciata in Essere e Tempo, dandone però una soluzione diversa, nella traiettoria cioè di un Essere che origina il tempo. Un testo meditato e profondo che merita senz’altro l’attenzione della comunità filosofica.
- V. Mathieu, Trattato di ontologia. Essere e spazio, Mimesis, Milano 2019, p. 13. ↩︎
- Ivi, p. 15. ↩︎
- Ivi, p. 127. ↩︎
- Ivi, p. 131. ↩︎
- Ivi. P. 138. ↩︎
- Ivi. P. 147. ↩︎
- Cf. H. Jonas, Organismo e libertà, verso una biologia filosofica, Einaudi, Torino 1999. ↩︎
(Acta Philosophica, 2021)
Giampaolo Ghilardi 
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