L’opera1 si propone di recensire e valutare le posizioni più note e di riferimento nell’odierno dibattito sul rapporto tra mente e corpo, una tematica che è andata assumendo sempre più rilievo nel panorama filosofico contemporaneo, anche a seguito del suo riverbero in sede filosofica, antropologica, metafisica e morale.
Il lavoro si sviluppa nell’arco di sei capitoli, i primi due più propriamente descrittivi, sulle posizioni filosofiche nell’ambito del rapporto mente corpo e sul corpo senziente. I successivi capitoli indagano i temi dell’intelligenza umana, la causalità mente cervello, l’intelligenza animale e la tecnologia dell’intelligenza. L’architettura stessa dell’opera risulta felice, poiché accompagna il lettore ad un approfondimento progressivo della materia, partendo da una presentazione dello status quaestionis teoreticamente impegnato. I due capitoli descrittivi, infatti, presentano elementi di riflessione e valutazione epistemologica perspicui, che verranno poi esplicitati nel prosieguo della disamina.
Dopo una rassegna storiografica e filosofica delle diverse posizioni filosofiche assunte a fronte del tema mente corpo si entra in medias res con l’analisi della percezione. Risulta molto interessante il rilievo gnoseologico tomista sul ruolo della medietas nell’attività percettiva:
«in questo senso Tommaso d’Aquino, ispirandosi ad Aristotele (influenzato a sua volta dal pitagorismo), pose come condizione necessaria per la produzione della sensazione di una precisa proporzione matematica (medietas, qualità intermedia fisico matematica) tra la costituzione fisica dell’organo sensoriale e le caratteristiche degli stimoli ambientali, l’esistenza cioè di una fine sintonizzazione tra organo recettore e stimoli. Questo punto, pur legato alla visione fisica antica, è significativo. Si vede qui la ricerca di una certa intelligibilità nella strutturazione materiale, capace di dar luogo alla
sensazione. Tommaso d’Aquino si serviva di questa tesi per spiegarsi perché i corpi celesti non sentissero, in quanto corpi non organici, capaci di avere la medietas»
(pp. 77-78; la tesi è mutuata dalla prospettiva aristotelica presente nel De Anima II, capp. 11 e 12, specialmente 424 a-b, III cap. 1, 42 a 27 427 a 15, con il correlativo commento tomistico. Sull’argomento vedasi anche C. Fabro, Percezione e pensiero, Edivi, Roma 2007).
Questa notazione pone le basi per un approccio analogico al tema della percezione che non si può spiegare, se non facendo riferimento a questa medietà intrinseca ai termini della relazione percettiva. Il rilancio dell’analogia in tutta la polivalenza che questo concetto porta con sé, sarà un caposaldo costante della riflessione sviluppata dall’Autore.
Il principio di analogia permette, infatti, di dar conto del salto ontologico tra i vari gradini dell’essere, come quello tra l’animale e l’uomo ad esempio, secondo l’assunto del mistico Dionigi l’Aeropagita, per il quale sui gradini più alti sarebbero presenti le forme dell’ordine inferiore. Sotto il profilo gnoseologico è la possibilità di cogliere astrattivamente gli universali che garantisce l’esercizio delle possibilità operative ulteriori nell’uomo. E in questa prospettiva l’uomo è superiore ai condizionamenti dell’hic et nunc.
Questa apertura originaria al senso dell’essere, accessibile mediante l’astrazione dell’universale, permette all’uomo l’attività conoscitiva contemplativa e non solo orientativa, ed è l’attività speculativa che caratterizza ultimamente l’intelletto umano rispetto a quello animale; non solo, essa ne qualifica anche la successiva attività pratica, possibile nel solco di una ricognizione teorica disinteressata. È in questo contesto che sorge la domanda sulla verità.
Corollario di questa tesi è la trascendenza cognitiva sulla corporeità, e dunque la libertà, la quale risulta possibile poiché, da ultimo, nessun oggetto esaurisce la potenza desiderativa della volontà, la quale dunque non trovandosi mai del tutto vincolata ad un proprio atto, sempre esubera gli oggetti verso i quali si dirige. Questa trascendenza cognitiva ed esistenziale si traduce nella capacità simbolica universale che attraversa la costruzione semantica del linguaggio e dà luogo alla corrispettiva potenza tecnologica universale.
Vale la pena di rimarcare come queste acquisizioni siano un guadagno in sede metafisica e non altrimenti; ancorché esse siano accessibili al senso comune, non si possono dimostrare scientificamente e se ne può dar conto in modo stabile solo mediante il ragionamento filosofico.
Il nascondimento della struttura biologica nella facoltà cognitiva rende possibile il rilievo dell’oggetto nella sua datità, altrimenti compromessa dal procedimento materiale soggiacente al suo coglimento; ciò non implica che questa non abbia una propria “visibilità” in sede di riflessione. Nella fattispecie, pur non conoscendo l’anatomia esatta del cervello, Tommaso ha potuto con buoni argomenti affermare la necessità della sensibilità per l’esercizio della facoltà intellettiva, la quale può esercitare la vis abstractiva solo su di una sensazione, secondo il celebre adagio nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.
Il ruolo causale del cervello, descritto nel secondo capitolo, all’interno dell’attività cognitiva è ascrivibile a quello della causa materiale che, nella quadruplice scansione aristotelica, è solo uno dei principi di causalità e non il più importante. L’attività cerebrale è dispositiva dell’atto cognitivo, il quale però sempre eccede il sostrato materiale e ne guida l’esercizio. C’è sì una causalità bottom-up, ma ce n’è pure una top-down non meno importante e del tutto integrata con la precedente.
La profonda integrazione tra atti psichici e componente biologica è tale da non permettere una concezione della morale more kantiano, tale per cui questa sia situata
«alle spalle della dotazione psicosomatica della persona, così come la libertà non si realizza in opposizione alla natura, dualisticamente intese. I livelli ontologici sono integrati, e ciò che nell’animale non è ancora morale, nella persona si presenta come una base impulsiva psiconeurale sulla quale, con l’intervento attivo della libertà e la formazione delle virtù, si può costruire l’edificio della vita morale»
(p. 180).
Una volta compresa la dimensione analogica della causalità, le aporie di una posizione dualista e monista
scompaiono e si rende disponibile un’interpretazione più adeguata, all’interno della quale trovano spazio sia gli elementi di ordine fisico naturale, sia quelli di ordine psichico spirituale integrati nell’unità dell’identità organica.
Questo rilievo di ordine fenomenologico permette altresì, sulla scorta della riflessione tomista, di rielaborare un modello di
«interazione tra gli elementi dinamici della persona […], purché si lavori con una nozione analogica della causalità. Gli attuali dibattiti sulla causalità mente/corpo soffrono purtroppo della restrizione della causalità alla visione scientifico naturale, dove i rapporti causali e le conseguenti leggi sono considerati in un modo particolare, non secondo tutte le loro dimensioni ontologiche»
(p. 181).
L’accento posto molto opportunamente dall’Autore sulla povertà epistemologica, conseguente ad una carente ontologia, all’interno dell’odierno dibattito sui rapporti mente/corpo è illuminante e costituisce un ottimo criterio di lettura di tutto il dibattito in materia, effettivamente pregiudicato da una nozione di causalità parziale, appiattita per lo più sul solo aspetto materiale bottom-up, laddove un’estensione analogica del principio di causa potrebbe dar ragione di diverse integrazioni e correlazioni tra gli aspetti biologici, psichici, affettivi e cognitivi tutti presenti e reciprocamente influenzantisi gli uni con gli altri.
Lo specifico umano emerge in continuità con il proprio sostrato organico (come già notato per via descrittiva nell’apposita sezione sul corpo senziente), distinguendosi dallo stato animale per l’attività di pensiero disinteressato, cui consegue la possibilità di deliberazione sull’azione da fare, che quindi conduce alla scelta e da ultimo all’azione. La razionalità umana si distingue anche dal fatto che non si limita ad esercitarsi sui mezzi per il conseguimento di un fine, quale che sia, ma si esercita propriamente sui fini stessi dell’azione, valutandone la congruenza con i mezzi.
Molto opportunamente viene considerata la libertà nella genesi dell’atto di scelta, che si trova sempre all’incrocio tra i due flussi ascendenti e discendenti del pensiero in rapporto con la sensibilità. Lo scambio tra flusso percettivo sensoriale e azione intellettiva e volontaria è sempre operante e la libertà presiede questo “metabolismo” esistenziale. Tale scambio è definito probabilmente come il nocciolo della questione mentecervello, laddove occorre capire come la sensibilità contenga, al proprio interno, una certa qual spiritualità.
Da questa prospettiva si risponde agilmente alle obiezioni costituite a partire dagli esperimenti di Libet (cfr. B. Libet, Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action, «The Behavioural and Brain Sciences», 8 (1985), pp. 529-566), il quale ritiene che la volontà sia di fatto un’illusione, poiché preceduta da stimoli elettrici inconsci atti a determinarne la direzione. Si può replicare a tale asserzione esplicitando la natura integrata dell’atto volontario, che pertiene già al livello fisiologico, che Libet presume estraneo alla dimensione propria della volontà.
Stante invece il guadagno speculativo conseguito in sede metafisico ontologica, relativo all’unità complessa dell’io e le sue dimensioni, si ricava ulteriormente una fenomenologia dell’atto volitivo, in cui viene a mostrarsi una volontà colorata affettivamente, e non un astratto principio deliberativo, operato dall’esterno da parte della volontà sul corpo. Proprio in forza della presenza di un rapporto biunivoco tra i due ordini di realtà, la volontà si trova inclinata e influenzata, ancorché non determinata, dal livello sensibile, che è invece già inabitato dalla dimensione spirituale.
A questo livello si colloca un’interessante disamina sul ruolo della sensibilità superiore quale mediatrice tra volontà, spiritualmente intesa, ed il proprio esercizio, che è poi il rapporto più difficile da spiegarsi all’interno di prospettive dualiste e moniste, parimenti viziate dalla pregiudiziale accettazione di una causalità ristretta. Un errore frequente, nota l’Autore, quando ci si accosta a questo tema, è quello di compiere
«la riduzione della volontà al momento “freddo” della scelta deliberata (freddo in quanto momento della ragione) o della pura mozione motoria […]. La volontà principalmente ama, e quindi sperimenta affetti o sentimenti: desideri, speranza, gioia, timore, amore»
(p. 203). Tale rilievo sfugge spesso per l’assenza di un vocabolario preciso riguardo a questa dimensione reale della volontà, sempre affettivamente connotata.
Esiste quindi una gerarchia di passioni/emozioni, a vario titolo umanizzate o umanizzabili a seconda della loro collocazione. Si distinguono pertanto le passioni organiche con una loro chiara autonomia fisica, la fame ad esempio, dove l’aspetto volitivo spirituale è sì presente, ma in misura minore rispetto agli altri livelli. Seguono quindi le emozioni sensitive intenzionali che
«condivise con gli animali, pur avendo una dimensione cerebrale, nell’uomo sono più suscettibili di essere incorporate e fortemente trasformate dall’intenzionalità spirituale»
(p. 205). Vengono poi gli stati psicosomatici come ansia, nervosismo, euforia etc. che, laddove siano stabili, configurano il temperamento personale, quindi le passioni nel senso classico del termine, che possono anche realizzarsi come predisposizioni abituali. Da ultimo, si trovano i sentimenti che sono specificatamente umani, come la gioia, l’ammirazione, il rimpianto etc. che, se molto intensi, possono diventare emozioni con correlati fisiologici, (alterazione arteriosa, variazioni ormonali), così che sentimenti spirituali possono avere effetti neurofisiologici simili a quelli sviluppati dalle passioni sensitive analoghe, coerentemente con il principio di gradazione della vita. Le virtù sono l’apice di questa graduale incarnazione della volontà e sono precisamente
«le condizioni permanenti di eccellenza delle operazioni volontarie in riferimento a determinati oggetti, e come tali sono predisposizioni alla condotta volontaria»
(p. 206). In questa scala si assiste ad una gradualità crescente della presenza dell’aspetto spirituale volontario che ha compimento pieno nella prassi umana.
A questo punto un’antropologia adeguata è più simile alla tripartizione classica piuttosto che alla bipartizione moderna mente/corpo, con un aggiornamento del vocabolario aristotelico si potrebbero distinguere:
«dimensione psicosomatica vegetativa (sensazioni organiche), psichismo emotivo e volontà razionale (spirito)»
(p. 211).
La disamina dell’Autore passa poi in rassegna il senso proprio con cui si parla dell’intelligenza animale, argomento di particolare interesse e su cui le posizioni dualiste e moniste si sono spesso confrontate, talora antropomorfizzandone indebitamente l’intelligenza, altre volte riducendola a mero strumento di calcolo. È possibile riconoscere una certa intelligenza animale, predicata analogicamente, che
«a partire dall’ordine “intelligente” della natura risaliva all’esistenza di un’Intelligenza superiore creatrice. Parlare di intelligenza animale vuol dire, quindi, riproporre la tematica della finalità nella natura»
(p. 239). In questo senso si può accogliere anche la proposta darwiniana di evoluzione modulata sulla selezione naturale, laddove si sia attenti ad esplicitare come questa sia la causa materiale, non esclusiva, dunque contro le pretese di Darwin e dei suoi epigoni, del processo evolutivo. Si può cioè scansare sia la deriva vitalistico immanentistica, che vorrebbe leggere in ogni manifestazione vitale un’intelligenza convergente, così come quella meccanicista che pretende di escludere ogni forma di intelligenza finalizzata dal mondo del vivente.
Diventa perciò possibile affermare un finalismo contingente, inerente alla dimensione animale, che mostra i caratteri di un’intenzionalità propria, orientata ad un fine, quello della sopravvivenza. Vale la pena considerare che questa posizione è possibile, a seguito del guadagno speculativo ottenuto in sede ontologica, laddove si è fondata la possibilità di riconoscere i molteplici sensi della causalità, operanti nei diversi strati dell’essere animato.
La differenza con l’intelligenza umana consiste nella capacità di questa di intenzionare non solo il mondo concreto ma anche quello immateriale. Altrimenti detta, è la facoltà dell’astrazione che segna il discrimine tra l’intelligenza propriamente umana e quella animale.
Il capitolo conclusivo riflette sul rapporto tra tecnologia e intelligenza, e il terreno su cui può impostarsi questa riflessione è quello guadagnato nelle pagine precedenti, ove si è affermata la capacità umana di ragionare per universali. Anche l’intelligenza animale, infatti, riesce a sviluppare una tecnica, ma non una tecnologia, che richiede in più la capacità di distacco rispetto al fine che si vuole perseguire tramite gli strumenti che si vanno costruendo, e che costituiscono così un orizzonte a parte, conoscibile per sé, dunque implementabile. In questo senso è possibile considerare una vera e propria ontologia degli oggetti, ancorché questi non siano materiali,come le istituzioni ad esempio.
L’opera offre una sicura e chiara interpretazione di un ambito tematico tra i più estesi e complessi. Il cosiddetto body-mind problem costituisce ormai un filone letterario a sé stante, con implicazioni di livello gnoseologico, epistemologico, ontologico e metafisico forti, ma molto spesso neglette, se non addirittura ignorate. Il pregio di quest’opera, invece, che non vuole né potrebbe essere esaustiva in materia – stante la sua estensione -, è appunto quello di offrire un inquadramento teoretico chiaro e fondato per la comprensione delle complesse problematiche emergenti in tale campo d’indagine. Il criterio di lettura che viene offerto ha anche il vantaggio di porre discipline tendenzialmente impermeabili le une alle altre in dialogo diretto tra di loro, nel rispetto del proprio statuto epistemologico di pertinenza, mediante la decodifica del significato filosofico delle proprie acquisizioni.
- J. J. Sanguineti, Filosofia della mente. Una prospettiva ontologica e antropologica, EDUSC, Roma 2007, pp. 317. ↩︎
(Acta Philosophica, 2010)
Giampaolo Ghilardi 
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